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XVIIème : Le siècle des saints

 

Qu’est-ce que le XVIIème siècle?

L’art de cette époque nous en donne un témoignage. L’extériorisation se fait ailleurs dans l'efflorescence du baroque, mais en France, il est plus volontiers « sublimé » ou intériorisé en expressions « classiques ». Mais qu'il s'extériorise en baroque ou se concentre en un dépouillement « classique », la théologie des œuvres aura ce sens, pour la vie spirituelle, du réalisme sacramentel des catholiques. Cet art reflète la grandeur de Dieu. La révérence naturelle devant les grandeurs d'établissement ici-bas en donne déjà l'idée ; que dire alors des choses surnaturelles, quand l'imagination offusque déjà la raison, à ne considérer que les puissances terrestres : comme dit Pascal ironiquement, « il faudrait avoir une raison bien épurée pour regarder comme un autre homme le Grand Seigneur environné, dans son superbe sérail, de quarante mille janissaires » (Pensées, n°82). Cette grandeur de Dieu reflète une société. Les hiérarchies sociales y sont prégnantes et contraignantes, porteuses de sens dans une société d'ordres et de corps. L'honneur professé est celui de servir. La hiérarchie est conçue comme nécessaire et naturellement vécue, comme une chaîne, idéalement de service, d'entraide et de solidarités, par laquelle peut passer l'esprit d'humilité. À l'image de Dieu, celui qui est plus haut placé peut mieux considérer et, du coup servir, celui qui est plus bas, mais dont la valeur spirituelle peut bien égaler ou dépasser la sienne.

Dans cette société très ordonnée, une révolution silencieuse est en marche.

C'est une révolution copernicienne, qui fait passer de l'humano-centrisme au christocentrisme. c'est l'expérience intérieure de la conversion, comme pour saint Paul, pour saint Augustin, qui conditionne le salut dans un monde qui n'est pas, ou de moins en moins de chrétienté ; ce salut est individuel d'abord, car chacun vaut à lui seul tout le sang d'un Dieu, donc collectif, par rayonnement d'un modèle. Le renouveau tridentin promeut une spiritualité de la conversion. Les structures religieuses restent les mêmes, l'esprit qui les anime change : un chanoine «converti» par exemple reste chanoine mais se mêle de prêcher ou de fonder, ce que sa fonction ne requiert pas. Et la spiritualité nouvelle, celle des personnes, celle des clercs, fondée sur la présence de Dieu, à travers les fidèles, grâce à la pratique sacramentelle, devrait entraîner la conversion de la société, notamment celle des réformés dans la France de l'édit de Nantes. 

Se convertir, c'est retourner son cœur, sans pour autant devoir à tout coup changer de condition. L’individualisation spirituelle de la devotio moderna peut devenir contagieuse donc collective pour toute une société, au XVIIe siècle français. Cette élite investit les structures sociales, ecclésiales, se fait force de proposition, d'enseignement, d'imitation.

Les apparences peuvent rester sauves, un évêque continuer à être choisi comme grand seigneur, en tout cas parmi les gens « nés pour commander ». Mais, « réformé », il donne sur le modèle borroméen un François de Sales ou un Solminhiac ; il peut, comme Henry Arnauld, se mêler de catéchiser, il peut édifier par son austérité comme Pavillon. Un chanoine réformé, comme Jean-Baptiste de La Salle, peut fonder un institut pour l'éducation de la jeunesse populaire ; un clerc carriériste peut devenir saint Vincent de Paul. Les laïcs se «convertissent». Ventadour, La Dauversière, Pascal… L'amant de madame de Montbazon réforme la Trappe, le général des galères devient oratorien, son fils même, le cardinal de Retz, une fois rejeté par le « monde », finit par des œuvres plus caritatives que celles par lesquelles il avait commencé. Gaston de Renty marche dans les voies de la sainteté. La duchesse de Longueville fonde un Carmel. Les exemples sont illustres, nombreux, on en poursuivrait la liste. Les martyrs ne manquent pas non plus, depuis les jésuites dans l'Angleterre élisabéthaine du début du siècle, jusqu'aux lazaristes, envoyés à Madagascar, comme M. Estienne. Par l'influence de cette élite, la conversion joue, comme modèle social, au moins jusque dans les années 1660. Alors, les forces de coercition, relais du spirituel par le politique, entreront en jeu (compelle intrare), pour ramener, au nom des exigences de la collectivité pour le salut, les non-conformes à la pratique commune : édit de Fontainebleau, condamnation du quiétisme, constitution Unigenitus. 

Entre-temps, au paradoxe de l'action et du retrait s'ajoute une dialectique du visible et de l'invisible. Le dévot moderne est dans le monde, où il peut trouver la sainteté dans la perfection de son « état », de son devoir d'état, l'Introduction de saint François de Sales le répète pour tout un siècle et bien au-delà. Mais souvent le dévot ou la dévote n'aspirent au fond qu'à l'oubli du cloître et la croix consiste à devoir l'attendre, voyez tout ce que font ces mères de familles nombreuses, madame Acarie, madame de Chantal, madame Arnauld et tant d'autres. La vie de Barbe Acarie, oraison et union à Dieu à travers les multiples actions que le « siècle » attend d'elle n'est toute orientée que vers ces années de souffrance, «bienheureuses», où elle réalise sa croix, comme converse au Carmel qu'elle a permis de fonder. Mais là encore, paradoxe : à la différence de François d'Assise, ses stigmates, la Croix actualisée, en somme, dans sa chair, sont invisibles, un comble ! La révélation ne s'en fait que par ses intimes et post mortem. C'est un summum de l'intériorisation que sanctionne, par son signe, Dieu lui-même. Dernier paradoxe – et chacun de ces paradoxes est une croix à vivre – celui du désir et de l'impossible. (…) Or il n'est au fond de désir qui vaille que le désir d'éternité. Ce dix-septième siècle investit l’essentiel : la Croix conditionne le salut, la vie cachée est source de l'efficacité dans le monde, la contemplation est porteuse d'action, la théologie de l'hypostase justifie la réforme d'un clergé de prêtres agissant in persona Christi. La rénovation de la vie religieuse, dans la France post-tridentine, aura « démarré » en France par l’introduction du Carmel réformé de Sainte Thérèse. En 1604, Pierre de Bérulle – il fonde sept ans plus tard l'Oratoire – rend compte à l'auteur, à l'initiatrice, sa cousine madame Acarie, de son action pour ramener d'Espagne des compagnes de sainte Thérèse : « ces deux âmes ont coûté à avoir ». Aussi, Dieu a-t-il tout fait, « tous moyens humains faillants ».

 

Une nouvelle croisade.

 

Cette révolution toute intérieure est LA nouvelle croisade.  Car -comme pour la croisade- l'ennemi n'est, au fond, fort que de notre faiblesse. Le champ de bataille est notre âme. La prière nous fait découvrir, avec Pascal, que « le cœur humain est creux et plein d'ordures ». L'homme ne peut rien qu'en se décentrant entièrement de lui-même pour tout attendre de Dieu : c'est, déjà, la « révolution copernicienne », prônée par Bérulle dans le domaine spirituel, contre les certitudes autocentrées de l'humanisme tranquille -imperium in imperio-, le Carmel appelle au dépouillement total, pour tout avoir, ou plutôt être tout, par l'anéantissement du moi. L'essentiel du salut se joue au cœur de chacun, même pour les destinées collectives. Cette croisade est en route vers une intériorisation spirituelle, sensible même chez ceux qui, comme les capucins et les jésuites, veulent faire positivement avancer le règne de Dieu, «pour sa plus grande gloire». Elle n’a besoin que d’une foi où s'abolit le besoin même du voyage à Jérusalem, une foi dont l'intensité est « présence de participation ».

Certes, on dira que avec Michel Mollat à propos du concile de Lyon que cette révolution se fait depuis le XIIIe siècle avec le passage de la croisade à la mission : « Le XIIIe siècle est la charnière de ce passage d’une imitation matérielle et littérale du Christ à une imitation de son esprit d’immolation totale […] Le missionnaire doit conquérir l’âme des Infidèles […] et le martyre devient son argument essentiel. La robe cramoisie du martyre est ardemment recherchée par François d’Assise à Damiette »[1]. On sait la prégnance du modèle franciscain pour Ignace de Loyola qui cherchait encore sa voie propre avant de devenir un des maîtres de la devotio moderna vécue aux XVIe et XVIIe siècles. Quant à la robe du martyre, rappelons-nous les religieuses de Port-Royal.

La France, elle, réputée « alliée au Turc », se fait protectrice des pèlerins, rachète les captifs ; mais protége les chrétiens du Levant, promeut l'apostolat missionnaire. C'est une croisade pacifique, ce n'est plus La Croisade, qui n'est pourtant pas exorcisée de l'horizon des consciences. La croisade est interdite, à la France, à la différence de l'empire des Habsbourg par exemple ou de Venise, luttant contre les Turcs. La lutte contre les Habsbourg rend impossible la croisade, mais l'absolutisme condamne aussi le retrait du monde. Difficile, pour Louis XIV qui vécut enfant le traumatisme de la Fronde, de ne pas ressentir alors comme une atteinte personnelle le refuge des «solitaires» ou même le retrait d'un Rancé à la Trappe. Mais dans le vécu collectif du pays catholique, la puissance d'incarnation de la croisade se transfère en frontière de religion, à l'intérieur de l'ancienne chrétienté : processions, culte du Corpus Christi, dans ses fêtes, dans la vénération quotidienne qui l'entoure. Faute d'aller à Jérusalem, on se replie sur l'investissement sacralisant de l'espace familier. La religion de la Passion, depuis la fin du Moyen Âge, promeut une rupture avec la volonté de puissance de la Croisade. Cette volonté se restreint quant à son champ spatial, avec la devotio moderna, tout en se concentrant sur l'approfondissement intérieur. Cette voie de l'Imitation de Jésus-Christ s'accentue à mesure que s'estompe la Croisade. Le véritable point culminant de la croisade était l’invention de la croix par Ste Hélène ; on peut dire qu’Héraclius qui rapporte la Vraie Croix est logiquement le premier des Croisés ; retrouver la croix enfouie importe plus que prendre Jérusalem. C’est si vrai qu’en 1099, Jérusalem prise ne sera même pas le couronnement de la croisade. Les Français menaient hier ce combat contre l'Infidèle (gesta Dei per Francos). Cet âge est désormais trop lointain mais l'on n'ira jamais jusqu'à l’aider positivement contre d'autres princes chrétiens. Les plus fervents le tourneront non vers des puissances de chair et de sang mais contre ces puissances invisibles qu'évoque saint Paul, possiblement au cœur de chacun de nous. Cette spiritualité est la négation de la croisade, car elle intériorise et se replie dans les frontières d'une chrétienté divisée, au lieu d'être le mouvement contre l'infidèle. Croisade d'un nouveau type, croisade cependant, car le modèle d'exigence individuelle finit par in-former un être collectif, le style d'une société, dans la France du « siècle des saints ». Ce n'est plus la croisade, mais pas plus qu'en croisade, on ne s'arrête, dans le chemin (…) la recherche de l'anéantissement du sens propre est sans cesse poursuivie, par véritable amour de soi. Si le chemin de Jérusalem ne peut plus être pratiqué, les transferts viennent authentifier la quête toujours inachevée de l'unité et de la paix : extension du règne de Dieu, dans la défense des terres menacées par l'erreur et la division de l'ancienne chrétienté, par la mission, par la prédication lointaine, à Madagascar, en Chine : tels sont les soucis d'un Vincent de Paul et de ses lazaristes. Ascèse mortificatoire aussi, dans la quête d'une adhérence à la sainteté de Dieu, c'est la leçon de tant de spirituels, de Madame Acarie à l'abbé de Rancé. La découverte de la vraie croix, du plus lointain, se fait autour de nous, à partir de nous et, possiblement, en nous. Méditer le drame de la croix, servir par la prière et lamortificatio, la délivrance des Lieux Saints en soi-même, voilà le vrai combat qui reste à mener, hic et nunc et qu'il assigne à ses filles spirituelles, les religieuses calvairiennes. Si la chevalerie des croisades se transmute en noblesse dont l'échec de la Fronde sanctionne les prétentions politiques, les femmes occupent souvent le premier plan dans ce transfert d'intériorisation du combat « nouveau », celui qui tend à être modèle social, celui de la sanctification. Le clergé se réforme, après l'introduction en 1604 du Carmel féminin. L'enseignement des filles devient urgence nouvelle et les Ursulines essaiment en France. Port-Royal est réformé par les filles Arnauld. Les calvairiennes, déjà citées et tant d'autres congrégations sont créées. Les femmes sont partout, à la pointe du combat spirituel, substitut à la Croisade. Jeanne de Chantal pour François de Sales, Barbe Acarie pour Bérulle, Angélique Arnauld pour Saint-Cyran, Louise de Marillac pour Vincent de Paul, Marie de l'Incarnation, celle de Tours, pour tout le Canada : inspiratrices ou relais nécessaires ; il n'est jusqu'à madame Guyon qui ne fasse écho, à sa manière, en fin de siècle, pour Fénelon, à l'esprit du « pur amour ». Quant au Carmel, commun ensevelissement et croix au quotidien, c'est aussi, d'une certaine façon, un retour vers l'Orient, la source des origines, depuis Élie et la montagne des théophanies. A. Dupront le rappelle : « la marche à l'Orient est purification [...] c'est la première règle du Carmel, formulation d'un état latent dans la vie spirituelle de l'Occident assoiffée des sources. 

 

Comment cette nouvelle croisade intérieure a-t-elle transformé le siècle en « siècle des saints » ?

Le siècle précédent avait connu des débats stériles et sanglants, des questions insolubles et notamment celle que Calvin a pu se poser sur la prédestination. Dans une crise de sa jeunesse, François de Sales se croit promis à la damnation : l'angoisse se dissipera lorsqu'il se dit qu'au moins il fera tout ici-bas pour aimer Dieu, si cela lui est refusé dans l'éternité ; aimer Dieu, même si Dieu ne le veut pas, c'est l'« impossible supposition » qui fait du coup disparaître la crainte-certitude psychologique de la réprobation, devant la volonté d'adhérer au pur amour.

Damné, je continuerai d’aimer. En effet, la contradiction entre amour-propre et pur amour est insoutenable et comment éviter le désespoir, si la perspective de la damnation est la plus probable ? Il serait vain, par exemple, de se fier à la morale, à la sagesse, fût-ce celle d'un humanisme érasmien, pour construire une « perfection humaine » que viendrait ensuite couronner et parachever une « perfection chrétienne » ; car la perfection humaine n'étant jamais ici-bas obtenue ou achevée, on pourra toujours attendre, inutilement à ce compte, que la suite advienne. La raison va évacuer la croix parce que la raison est impuissante devant le mystère du mal.

Liberté de Dieu qui se rit de nos petits raisonnements autocentrés.

C'est ici que nous suggérons de modifier la perspective. A quoi bon s'interroger sur l'élection ? C'est impertinence. Il faut aimer, « comme soi-même » et surtout si l'on redoute les pièges de l'amour-propre, car « si ton cœur te fait des reproches, Dieu est plus grand que notre cœur » enseigne saint Jean. Dans l'amour de Dieu, l'initiative, bien sûr, vient de Dieu seul. Ce qui le déclenche, chez l'homme, est ce regard que Jésus attache sur ceux qu'il veut appeler. Il voit, il les regarde, ils sont ainsi débusqués, provoqués à répondre, à se mettre en mouvement. Jésus regarde Madeleine en pleurs dans le jardin. Il regarde, comme le bon Samaritain, celui dont tous se détournent. Chacun de ces regards retourne, convertit : voir les Larmes de saint Pierre, peintes par le Greco : Il attache son regard sur Pierre qui vient de le renier, sur Jean et sur sa mère, du haut de la croix. Il a suscité l'adhésion de Nathanaël, en lui révélant qu'il l'a vu, sous le figuier. Il lève les yeux sur Zachée, regarde le jeune homme riche et se prend à l'aimer, celui qui s'en alla tout triste ; mais sait-on, là encore, si plus tard il ne répond pas, « car rien n'est impossible à Dieu

 

La grâce se renforce par les réponses positives de l'homme (solution salésienne). Il n'y a pas plus de certitude de la damnation que du salut, la justice va avec la miséricorde (Pascal), la croix n'est pas la fin mais l'instrument derrière lequel se profile la résurrection, enfin, aimer « comme soi-même » est la vraie mesure de l'amour, de Dieu, du prochain et de soi-même ; inutile de l'appeler « pur amour », ce qui supposerait un désintéressement peut-être impossible. Traquer l'amour-propre en ses ultimes replis est un labeur sans fin : les moralistes du XVIIe siècle le savent, La Rochefoucauld croit le prouver. Ils sont gens du soupçon généralisé porté sur le « pur amour ». Amour-propre, partout embusqué, contre « pur amour » ? Sans le passage par la croix. Alors, gloire de la prédestination, dans le miracle de la Sainte-Épine ? Aucune certitude ici-bas, mais il faut espérer contre toute espérance ; « de sorte qu'au lieu de dire, s'il n'y avait point en Dieu de miséricorde, il faudrait faire toute sorte d'efforts pour la vertu, il faut dire au contraire que c'est parce qu'il y a en Dieu de la miséricorde qu'il faut faire toute sorte d'efforts[2]»

La crucifixion de l'amour-propre est condition pour que règnent la puissance et la gloire de Dieu. Or, la dépossession totale de soi qui n'est ici-bas qu'asymptote.  

Comme tant d'autres spirituels, madame Acarie, dès le début du siècle, vit cette tension. Elle dont l'humilité édifie tout le monastère se voit comme une incurable orgueilleuse et n'aspire qu'à l'anéantissement du sens propre : « Ah ! Ma mère, dit-elle à la prieure, on ne se trompe jamais à croire le mal que l'on pense de vous », ou encore, adorant Jésus enfant, dans son humilité, quand sera-ce que nous serons petits ![3]».

Mais, justement, « rien n'est impossible à Dieu ».

L'enfant prodigue, le bon larron (que savons-nous, au fait, du choix ultime de l'autre ?), les ouvriers de la dernière heure, obtiennent « tout, tout de suite » et ce, par pure grâce, en pleine contradiction avec ce que pouvait attendre de la justice distributive la raison calculatrice, donc parcimonieuse, donc partielle et finalement partiale. Elle est ici bousculée, par la toute-puissance de la miséricorde. D'où le scandale qu'éprouvent l'amour-propre et la vertu : et le mérite, en tout cela ? Et mon mérite ? Mais il n'est pas vôtre : Dieu n'admet que les mérites de Jésus-Christ, acquis sur la croix. Vous ne vaudrez donc que par votre union avec lui. C'est donner tout son sens à la mortification, en vue de la gloire, à l'humilité glorieuse : la croix est à « inventer », partout où l'on est, partout où l'on peut, en tout temps et sans attendre, en toutes circonstances, en toutes conditions. En somme la charité dépasse la contradiction, sinon l'angoisse vécue. Au fond, ce n'est pas que « j'ai versé telles gouttes de sang pour toi », mais que pour chacun est versé tout le sang d'un Dieu, qui représente le prix infini d'une âme, quand « une seule goutte aurait suffi à sauver l'univers entier ». La charité, croix d’amour, dépasse cette impasse. C’est le précepte de Bérulle : se décentrer totalement de soi-même pour perdre pied en l'unique centre, Jésus-Christ. « Je vis, mais non plus moi, ainsi Jésus-Christ vit en moi ». Pascal donnait déjà l'importance irremplaçable de la prière car, par elle, Dieu, lorsque nous lui parlons, nous confère la dignité de causalité : nous, qui par nous-mêmes ne sommes rien, il nous associe à lui, la cause première ; acte créateur de sa part, qui fait de nous des « semblables », images créées mais appelées à devenir participantes de sa divinité. C'est le début de la réalisation promise du règne de gloire, « Dieu ne pouvant agir que pour sa gloire » ; et cette gloire, il est seul à la posséder : « Dieu seul est grand, mes frères », rappellera Massillon, à la Cour figée, devant la mort du roi-soleil de gloire. 

 

La source de cette charité : un Dieu caché présent dans l’ostensoir.

 

Le prince de Hohenlohe, protestant allemand du XIXe siècle s’écrie : « ah ! Si j'avais la foi des croisés, si j'étais persuadé que Jésus-Christ fût en personne présent dans l'ostensoir sur l'autel, je ne sortirais jamais de l'église, tout le jour, je demeurerais prosterné devant le Saint-Sacrement et je me ferais moine de la stricte observance ».  Il a compris, sans pouvoir la partager, la foi qui anime les promoteurs de la réforme catholique dans la France du XVIIe siècle. Il s'agit bien d'une religion de la gloire de Dieu. Mais Dieu tel qu'il se donne à voir, dans le paradoxe de l'humilité glorieuse, sur la croix ou celui des espèces eucharistiques sous lesquelles il se cache. En effet, l'ostensoir, signe de la gloire du Dieu caché, en sa réelle présence. Cette présence appelle comme la condensation de toutes les forces révérencielles d'une société d'ordres, sensible à l'absolue transcendance du Tout-Puissant qui se fait être-là. La distance est infinie. Spiritualité centrée sur le « Dieu caché » : Dieu se cache, par amour et pour égard à notre faiblesse, à notre liberté aussi, pour ne pas nous contraindre ; mais il consent à se donner à voir. Pour agir, Dieu doit rester caché. La vraie gloire est dans l'humilité ; l'efficace est dans le secret ; l'Eucharistie est le centre des cœurs. Dans l’affaire de Loudun, l’action spectaculaire des Capucins a été moins efficace que les travaux plus secrets du Père Jean-Joseph Surin s.j. L'extériorisation du spectacle n'est pas, en l'espèce, la solution de vérité Dieu caché se révèle par la découverte et l'adoration de la croix glorieuse. Tel est le secret du transfert sur lequel investit la spiritualité du XVIIe siècle, en sa plus vive intuition : option pour vivre la vérité, la transcendance au plus intime (Deus interior intimo meo, le siècle est augustinien), en se concentrant sur le cadre spatio-temporel déterminé par le devoir (la gloire ?) d'état, plutôt qu'en se projetant dans l'au-delà traditionnel de la Croisade ; d'une impossible nécessité, faire vertu. Dès lors, le champ doit être investi par le thème du « Dieu caché ». Le Corpus Christi, l'incarnation tangible aux yeux de la seule foi, le Saint-Sacrement de la présence continuée et réalisée de Dieu parmi les hommes rayonne en l'ostensoir par l'hostie consacrée : à la Fête-Dieu, le culte public et processionnel de toute une société hiérarchisée, dont les maillons de la chaîne sont solidaires, se pose en revendication collective de l'identité catholique, face aux hérésies, aux choix mutilants, disent-ils, de la Réforme. C'est l'emblème de la Compagnie du Très-Saint Sacrement, fondée par Lévis-Ventadour. (...) Il faut investir ce monde, pour le combat de la foi, pour la lutte contre l'hérésie, pour la réforme des mœurs et du clergé, pour l'extension du catholicisme, pour et par l'action caritative et missionnaire. Il faut promouvoir tout le bien possible, écarter tout le mal ; programme total, totalisant. Face à ce corps humble d’un Dieu, qu’offrir ? Le thème des larmes émeut les ressorts de la sensibilité à l'âge baroque, eleos kai phobos. On retrouve l'échange du sang, salutaire, de la passion, contre les larmes de la contrition dans le mystère de Jésus de Pascal, comme à l'offertoire de chaque messe où l'eau de notre humanité se mêle au vin du Royaume.

 

 

« Vite !... La charité nous presse.»

 

« Tout, tout de suite », c'est l'engagement, immédiat, dans la voie de perfection évangélique. Traditionnellement, elle était marquée par les vœux de religion. Mais il ne faut pas attendre pour commencer et toujours recommencer à monter, même la première marche : tous sont appelés à la sainteté, qui n'est plus une spécialité du cloître. Cette proposition de l'Introduction à la vie dévote fait le succès de librairie, et pour des siècles, de l'ouvrage. La dévotion moderne part de l'imitation de Jésus-Christ, proposée à tous puisque, pour chacun, elle se joue dans sa condition particulière ; l'appel à la sainteté de Dieu, la sanctification n'est pas réservée à ceux qui choisissent, dans la rupture avec le monde, la voie de perfection.

À la suite de M. Vincent, s'efforcent de l'imiter ceux qui conduisent les œuvres de charité. un des entretiens du mardi de Vincent de Paul avec ses confrères. En 1656, le royaume catholique de Pologne, où des missionnaires lazaristes ont été envoyés à la reine Marie de Gonzague, semble près de succomber sous les coups du Suédois luthérien et du Russe orthodoxe, après l'ébranlement de la révolte cosaque. Si l'on fait le compte des états catholiques d'Europe retirés au règne de la vraie foi, ne semble-t-il pas que le dessein de Dieu qui avait établi en chrétienté sa demeure, soit, à cause de nos fautes, de la planter désormais ailleurs ? Raison de plus pour travailler à la mission, à Madagascar et dans le vaste monde. Mais il faut le faire aussi, dans les pays catholiques, déjà si ébranlés. Il faut vivre cette croix car si nous nous humilions, dit M. Vincent, Dieu exaucera peut-être notre prière. (...) dit M. Vincent, car si nous croyons comprendre, nous ne savons rien en fait des desseins de Dieu et nous devons toujours suivre sa volonté qui est de faire, humblement, où nous sommes et où nous le pouvons, avancer son règne. (...) nous ne nous opposons pas témérairement à la volonté divine, au contraire, par le jeûne, la prière et le combat « jusqu'à la fin, pour soutenir et défendre l'Église en tous les lieux où elle se trouve ».

L'agonie, le temps du combat ultime est salutaire, Pascal nous le rappelle : cette agonie dure « jusqu'à la fin du monde ; il ne faut pas dormir pendant ce temps-là » (le Mystère de Jésus). Le dévot se paie de mots, rappelle François de Sales à Philothée, s'il se contente de ravissements et de paroles et ne témoigne pas par « l'extase de la vie et de l’œuvre ». Voyez à cette époque la transformation de la partie « champêtre » de la paroisse Saint-Sulpice, à Paris : grâce aux largesses des donateurs et donatrices, se constitue autour des axes des rues du Bac et de Sèvres un quartier de « charités » qui, par exemple, abrite encore les Missions étrangères et les fils et filles de Vincent de Paul, sans compter les nombreuses autres fondations qui pourraient être recensées, en particulier sur la rive gauche et dans l'extension de Paris vers la plaine de Grenelle. Les promoteurs spirituels de la réforme catholique en France, François de Sales, Madame Acarie, Bérulle, Vincent de Paul, Olier, Eudes et les autres ont tous conscience aiguë de la dimension du temps, de son urgence même : création d'ordres, de congrégations. Certes l’abandon est bon, mais le quiétisme de Madame Guyon est moins sûr au jugement.

Ce n'était pas pour plaire à un Péguy qui trouvait mal élevé » de prétendre à la victoire sans combattre – et en est mort. Rendez-vous en septembre pour passer de lui.

 

 

 

 

[1]M. O. Bonnichon, article « Croisades », dans P. Poupard (dir.), Dictionnaire des religions, Paris, 1984

 

[2]Pascal, Pensées n°497.

 

[3]Extraits des témoignages du procès de béatification.

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