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Ephrem le poète-théologien

09/06/2019

 

 

​​"Seigneur et maître de ma vie, 

Éloigne de moi l'esprit de paresse, d'abattement, de domination et de vaine parole 

Mais donne à ton serviteur un esprit d'intégrité, d'humilité, de patience et d'amour

Oui, Seigneur Roi, donne-moi de voir mes péchés et de ne pas juger mon frère 

Car tu es béni dans les siècles des siècles".

 

 

Les chrétiens des Églises byzantines, orthodoxes ou catholiques, russes, ukrainiens, grecs, roumains, melkites etc. prient chaque jour du Carême cette belle prière qu’ils attribuent à St Éphrem le syrien – même si l’original en syriaque a disparu voire n’a jamais existé. Un signe parmi d’autres de la popularité de ce saint diacre. Un autre : il est le seul docteur de ‘l’Église commun à toutes les Églises qui ont des docteurs de l’Église. Et même celles qui n’en ont pas, anglicans, protestants comptent parmi les meilleurs spécialistes d’Éphrem de notre époque.

Éphrem est donc un pont entre Orient et Occident. Il demeure pourtant mal connu, même si en français la situation a bien changée depuis qu’au milieu des années 80 je traduisais des poèmes de lui (j’avais appris suffisamment de syroaque pour pouvoir le faire) et les publiais dans la collection Spiritualité Orientale aux Editions monastique de Bellefontaine en annexe de l’étude L’œil de lumièredu Pr Brock, mon maitre en études éphrémiennes, que je traduisais, elle, de l’anglais. La plupart de ses œuvres majeures sont désormais accessibles en français et de bons éphrémiens français sont apparus, tels le P. Casingena-Treverdy ou le dominicain Dominique Cerbelaud, aux côtés de ceux d’autres nations, particulièrement des libanais, irakiens ou indiens... pour ma part, ma « carrière » si je puis utiliser le mot de syriacisant et de travail sur Saint Éphrem, d’ailleurs fort modeste, puisque limitées aux heures de la nuit,  s’est brisée net peu après avoir publié le livre L’œil de Lumièreet traduit celui du Pr Brock sur Prière et vie spirituelle chez les Pères syriaques : l’effondrement du communisme en Europe de l’Est à partir de la fin de 1989  me lança sur un ambitieux projet de collecte de témoignages des confesseurs de la foi dans la persécution, cinq ans et une douzaine de livres, puis étant directeur de l’AED j’avais aussi de quoi faire. Et quand je suis arrivé à la retraite j’avais déjà aussi de quoi faire et je ne me suis pas remis au syriaque – j’ai offert ma collection des textes d’Éphrem à une religieuse irakienne qui avait tout perdu sauf la vie lors de l’avancée de Daesh. Mais je n’ai jamais manqué de le prier, et de parler de lui quand je le pouvais. Il  se trouve que cette année deux occasions me sont données de revenir à mon cher Éphrem : le mois dernier une conférence aux Bernardins sur Éphrem et ce soir avec les amis de GEMMA.

 

D’abord, pourquoi Éphrem est-il resté si longtemps méconnu ? Pour expli­quer cet état de fait; tout d’abord saint Éphrem écrit en sy­riaque, et non en grec ou en latin ; ses œuvres sont donc bien moins accessibles qu’elles ne l’eussent été autrement. Mais à l’inverse, Éphrem appartient à la période la moins hellénisée du christianisme syrien. Il constitue donc, en com­pagnie d’Aphraate qui lui est de peu antérieur, le seul témoi­gnage que nous ayons à notre disposition d’une forme de christianisme véritablement sémitique car ce n’est qu’à partir du Ve siècle que les sémites du Moyen-Orient ont été hellénisés en théologie, si je peux dire, et encore seulement partiellement. Nous avons donc avec Éphrem un témoignage passionnant, et même fascinant d’un christianisme pour qui la langue de Jésus était la langue quotidienne ; voici deux ou trois exemples de ce que cela signifie :

  1. Il est quasiment impossible de mettre des références bibliques dans les éditions d’Éphrem : il en faudrait une, deux ou plus pour quasiment chaque ligne. Éphrem pense en araméen syriaque mais pas en n’importe lequel, celui de la Bible. Vous me direz que d’autres Pères de Église ou chrétiens plus récents, particulièrement des protestants, étaient ou sont encore aujourd’hui dans le même cas. Mais il y a une différence : l’araméen-syriaque comme ses cousins sémitiques l’hébreu et l’arabe est une langue structurée différemment de nos langues indo-européennes, avec le système des racines et des préfixations-suffixations qui font que les mots résonnent beaucoup plus les uns avec les autres, qu’ils peignent plus qu’ils ne définissent. De plus les champs lexicaux ne sont pas forcément les mêmes

  2. Un exemple concret : le petit mot raza, pluriel razé, sans doute d’origine persane qui apparait dans la bible dans le Livre de Daniel avec le sens d’énigme (Dn 6, 4). Éphrem l’utilise bien sûr en ce sens mais aussi pour désigner, tenez-vous bien, l’Eucharistie, ou n’importe lequel des sacrements, ou le « secret caché » la force qui est en eux, ou un symbole, ou un signe, ou un secret, ou comme synonyme du Christ lui-même, ou le mystère de son Incarnation et de la rédemption, ou encore ce qu’on appelle aujourd’hui le Plan de salut de Dieu dans l’Histoire etc. Et encore dans le sens plus banal d’un signe, d’un moyen de reconnaissance, de marque, de symbole au sens très affaibli du mot aujourd’hui, de symptôme, d’indice etc… Seul le contexte fera traduire ce terme syriaque par un mot français plutôt qu’un autre (le grec mysterion est lui aussi riche d’acceptions), mais en perdant leur unité profonde que le syriaque exprime et sur lequel Ephrem joue avec virtuosité. Autrement dit, alors que la théologie moderne distingue le signe (le sacrement) de ce qu’il signifie (le mystère), Éphrem ne le fait pas : ce sont les deux faces d’une même pièce, pourrions-nous dire, l’accent est mis non sur l’action de Dieu d’un côté, notre réception de l’autre mais sur la présence de Jésus par l’Esprit des deux côtés. C’est pourquoi, en diacre disciple de saint Éphrem, je dirai que le sacrement (le symbole au sens fort, dont le sacrement est le modèle parfait) est la façon la plus forte par laquelle une réalité transcendante, spirituelle, non visible se donne de façon visible ou sensible, qui en constitue l’expressionau sens fort du terme (ex-primer = sortir, faire sortir, en pressant hors de, comme le jus de l’orange qu'on presse). Les sacrements produisent ainsi ce qu'ils signifient de la façon maximale qu'aucun autre geste ne pourrait produire. L’avantage de cette vision du sacrement d’Éphrem et d’autres, c’est qu’elle met concrètement à voir ce que la théologie et la catéchèse disent de façon abstraite (CEC 1084 : « le Christ est à l’œuvre par son Esprit dans le sacrement » qu’on pourrait dire ainsi : l’Esprit presse en nous le citron du mystère du Christ pour que nous le buvions spirituellement). Cette façon de faire, naturelle à Éphrem, nous décentre de la tendance moderne à nous mettre nous au centre, comme si Jésus avait voulu les sacrements à la façon dont un manuel nous dit comment faire pour peindre un mur ou élever des lapins. En fait, dans le sacrement, Jésus ne nous donne pas d’abord quelque chose, don, vertu, potentialité etc., il se donne lui-même, de façon spécifique en chaque sacrement.  

  3. Un deuxième et dernier exemple : Il y a un siècle et un peu plus, des savants allemands ont « découvert » ou plutôt ont prétendu découvrir que la doctrine des Pères grecs de la théiosis, la divinisation, n’était pas évangélique mais une contamination par les Grecs, leurs cultes à mystère etc… exemple, Athanase : Dieu est devenu homme pour que l’homme devienne Dieu – ou les paroles du diacre à l’offertoire… Il se trouve qu’Éphrem n’aime pas les Grecs et leur pensée, qu’il pense être derrière les hérésies avec leur rationalisme – il parle dans un de ses poèmes du « poison des Grecs ». Or Éphrem  écrit « Il a revétu notre être homme pour que nous revêtions son être-Dieu », et plus précisément :

Il revêtit, en tant que Premier-Né,
                   des membres vrais et se mêla aux hommes.

Donnant du sien, il a reçu du nôtre,
                   se mélangeant pour redonner la vie
                   à notre état de condition mortelle.

Concordance parfaite, plus imagée seulement chez Éphrem que chez Athanase et les autres Pères.

Cette théorie de la Théiosis  n’est nullement chez  Éphrem une résurgence du « poison des grecs (païens) », mais elle est, au contraire, tout à fait ancrée dans l’exégèse du récit biblique du Paradis, ainsi que dans la façon dont il com­prend le but et l’objectif globaux de l’Incarnation. Il ne faudrait pas cependant se tromper sur Éphrem et supposer qu’il envisage une quelconque fusion entre l’huma­nité et la divinité aboutissant à ce que l’une soit, en quelque sorte, l’égale de l’autre. Éphrem est tout à fait conscient de ce que l’humanité divinisée aura atteint un tel état par la grâce seulement : alors que le premier Adam deviendra un dieu par la grâce, le second l’est par nature : « Dieu, dans sa miséricorde envers les mortels, les appela dieux par la grâce », comme l’explique  Éphrem (Fid 29,1). La théoiosis doit donc être consi­dérée comme une partie de l’«échange des noms». Le fossé ontologique entre le Créateur et la créature ne cesse pas d’exister de manière radicale mais, ainsi qu’Éphrem l’a une fois expliqué, Dieu a créé Adam avec la capacité de devenir un « dieu créé ». Ce qui caractérise la divinité qui est devenue ac­cessible à l’humanité c’est, aux yeux d’Éphrem, de posséder l’immortalité et d’avoir une connaissance infaillibl[1]. La doc­trine de la théiosis ou de la divinisation, telle qu’Éphrem la comprend, est une façon de rendre explicite la signification de l’expression « devenir des enfants de Dieu (en tenant compte de ce que, dans les langues sémitiques le terme bar, fils de, peut avoir soit le sens de « partageant les attributs de », soit celui de « appartenant à la catégorie de »).

 

 

Ensuite, toujours pour expliquer pourquoi Éphrem n’est pas plus connu, les plus importantes et nombreuses de ses œuvres sont des poèmes théologiques : or, nous ne nous at­tendons pas à rencontrer sous cette forme de la théologie. Comment prendre au sérieux, comme théologien, un homme qui écrit des vers. Il y a pourtant des autres cas, Grégoire de Nazianze, l’immense Grégoire de Narek, désormais docteur de l’Église catholique, et – à un autre plan, Dante voire Tolkien. Et si cela ne suffisait pas, la bonne théologie est associé pour nous à la rigueur des définitions dogmatique et à leur explicitation, mais pour Éphrem, c’est sinon le contraire sur le fond (il fut un tel pourfendeur d’hérésies qu’on dit qu’il en combattit victorieusement plusieurs dizaines qui sévissaient dans sa région à son époque) au moins sur la forme il faut éviter et même détester les « définitions »; il les considère comme des frontières qui imposent des limites), alors que sa propre méthode consiste à progresser au moyen de paradoxes et de symboles. 

 

Vie de saint Éphrem


 

Qui était saint Éphrem ? Nous possédons beau­coup de documents qui prétendent nous parler de sa vie, mais la plupart sont de plusieurs siècles après lui. On ne peut donc pas dire grand-chose de certain en ce qui concerne sa vie. Il est toutefois hautement vraisemblable que la date réelle de sa mort ait été conservée : le 9 juin 373. Les quelques détails concernant sa vie qui peuvent être considérés comme à peu près certains ne seront pas longs. Il est né de parents chrétiens, d’après ce qui ressort de ses propres écrits); nous ne connaissons pas la date de sa naissance : « environ 306 », date généralement avancée. Il a vécu à Nisibe, la Nusaybin moderne, à la frontière entre le sud-est de la Turquie et le nord-est de la Syrie. Il y servit comme diacre et responsable de la catéchèse dans l’Église locale, sous la direction de quatre évêques successifs. Un baptistère de son époque y existe encore au­jourd’hui et Éphrem a dû être témoin de sa construction et y prier. Nisibe fut cédé en 363 aux Perses, et la population chrétienne sans doute expulsée.  Éphrem s’installa à Edesse, aujourd’hui Urfa, au sud-est de la Turquie. Il ne fut jamais moine au sens formel du terme, contrairement à ce que dit la tradition ultérieure. Mais il semble bien qu’il ait été associé de façon étroite à une forme de vie existant dans le christianisme syrien que nous pouvons appeler « proto-monachisme », et il est fort vraisem­blable aussi qu’il ait mené une vie consacrée, et peut-être d’ermite arrivé à un âge avancé.

Nous lui devons deux données liturgiques : d’abord le refrain : les fidèles s’endormaient pendant ses sermons, pourtant hantés, alors il intercala des refrains de louange pour les réveiller. 

Ensuite c’est à lui que les dame doivent d’être autorisées à chanter dans les églises. Chantre et prédicateur, Éphrem est attentif à tous dans la liturgie, et il voit l’humiliation des femmes, interdites de chanter dans les églises sur la foi de l’interprétation maximaliste de 1 Corinthiens, 14, 34 : « Que vos femmes se taisent dans les assemblées, car elles n'ont pas mission de parler; mais qu'elles soient soumises, comme le dit aussi la Loi ». Un dimanche, Éphrem arrive à la messe avec un groupe de femmes (des consacrées) pour lesquelles il a composé des chants que celles-ci se mettent à chanter. Scandale assuré. Le dimanche suivant, dans sa prédication,  Éphrem, selon Jacques de Saroug qui rapporte l’histoire, dit en s’adressant directement aux femmes : 

« Mes sœurs, 

Vous avez été revêtues de gloire dans l’eau comme vos frères, 

D’un même calice vous avez reçu avec eux la vie nouvelle,

Un même salut a eu lieu pour vous comme pour eux :

Pourquoi n’apprendriez-vous pas à louer à haute voix ?

Votre bouche silencieuse que ferma Eve votre mère

Est maintenant ouverte par Marie votre sœur ! »

Et comme la piété mariale était déjà grande, plus personne n’osa dire quoi que ce soit ! 

Comme serviteur de la parole, Éphrem est un des maitres de l’exégèse spirituelle et là aussi, il veille à ce que chacun ne se sente exclus de la méditation amoureuse des Saintes Écritures et de l’espérance du salut. Par exemple, dans son Commentaire sur le Diatessaron, il suggère l’attitude juste pour méditer l’Ecriture : 

« Toujours, quand j’ai médité sur toi,
                   de toi, j’ai reçu un vrai trésor;

et quoi que j’ai médité sur toi
                   venant de toi, un flot a jailli, :
                   pour moi, pas moyen de l’arrêter !

Ta fontaine, qu’elle soit louée !
                   cette fontaine échappe, Seigneur,
                   à celui qui n’a pas soif de toi.

La salle de ton trésor est vide
                   pour la personne qui te rejette.

C’est l’amour qui est le trésorier
                   de la chambre du trésor céleste ».

(Fid 32, 2-3)

Et aussi 

« Que celui qui obtient en partage une de ces richesses n’aille pas croire qu’il n’y a dans la parole de Dieu que ce qu’il y trouve ; qu’il se rende compte plutôt qu’il n’a été capable de découvrir qu’une seule chose parmi bien d’autres. Enrichi par la parole, qu’il ne croie pas que celle-ci est appauvrie ; incapable d’épuiser sa richesse, qu’il rende grâce pour sa grandeur. Réjouis-toi parce que tu es rassasié, mais ne t’attriste pas de ce que la richesse de la parole te dépasse. Celui qui a soif se réjouit de boire, mais il ne s’attriste pas de son im­puissance à épuiser la source. Mieux vaut que la source apaise ta soif plutôt que ta soif épuise la source. Si ta soif est étanchée sans que la source soit tarie, tu pourras y boire à nouveau chaque fois que tu auras soif. Si, au contraire, en te rassasiant tu épuisais la source, la victoire deviendrait ton malheur. Rends grâce pour ce que tu as reçu et ne murmure pas pour ce qui de­meure inutilisé. Ce que tu as pris et emporté est ta part : mais ce qui reste est aussi ton héritage.» (Commentaire sur le Diatessaron, §19).

 

Enfin, lorsque, devenu vieux, il vit retiré dans un ermitage et que la peste éclate en ville, vite suivie d’une famine, il n’hésite pas à retourner à Edesse avant même que son évêque, père du peuple, père des pauvres, ne l’appelle, car les riches se font (déjà…) tirer les oreilles pour être solidaires (« A quoi servira vraimentcet argent qu’on nous demande ? » etc.).  Éphrem va les voir, réveille leur conscience, recueille rapidement des dons, installe un hôpital provisoire, fait venir des vivres. Il secourt nuit et jour les pauvres pestiférés et les mourants de la faim. La peste et la famine sont vaincue après trois mois d’héroïques efforts. Mais en retournant dans sa cellule, Éphrem y emporte le germe d’une maladie mortelle, peut-être la peste, et meurt. N’est-ce pas de beaux exemples de veille d’un diacre qui, outre qu’il soit déjà docteur de l’Église pourrait être aujourd’hui baptisé « martyr de la charité » 

 

Ses Œuvres

Un nombre important d’écrits attribués à saint Éphrem est parvenu jusqu’à nous, en des langues très diverses. On lui prête 3 millions de vers ! La plupart ne sont pas de lui, comme l’a montré Dom Beck, un bénédictin allemand qui y a consacré sa vie. Il reste surtout comme étant sûrement de lui une  douzaine de cycles de poèmes théologiques, plus de 400, d’une grand qualité poétique, quoique les ressorts de la poésie syriaques soient forts différents de la nôtre. En voici deux ou trois exemples, de mes traductions :

Notre génération ressemble
                   à une feuille dont le temps
                   s’achève lorsqu’elle est tombée.

Bref est le temps de notre vie,
                   la louange peut l’allonger : 

à la mesure de l’amour
                   nous obtiendrons, par la louange,
                   la vie qui n’a pas de mesure.

 

Ou encore, cette berceuse de la Vierge Marie

Non je ne serai pas jalouse, ô mon enfant

Ce que tu es pour moi, tu le seras pour tous :

Dieu pour qui te confesse, à qui te sert, Seigneur,

Et frère pour qui t’aime : à tous tu donnes vie. 

 

Théologie symbolique (selon Brock)

Pour Benoit XV, parlant de saint Éphrem : « Dans sa recherche de Dieu, dans sa façon de faire de la théologie, Éphrem suit le chemin du paradoxe et du symbole. Il privilégie largement les images contrastantes, car elles lui servent à souligner le mystère de Dieu(2007).

 

Pour Éphrem comme pour les Orientaux en général, les définitions théo­logiques ne sont pas seulement potentiellement dangereuses, elles peuvent en fait être blasphématoires. Dangereuses, car elles fournissent des « délimitations » qui ont sans doute eu des con­séquences mortelles et fossilisantes sur les conceptions hu­maines concernant l’objet de la recherche : celui-ci n’est autre, en dernière analyse, que l’expérience que nous avons de Dieu. Blasphématoires, elles peuvent l’être en fait, lorsqu’elles trai­tent d’un aspect de l’être de Dieu, car celui qui s’essaie à « définir » Dieu s’essaie à comprendre l’incompréhensible, à limiter l’illimité. 

 

Qui est capable d’examen
                   comprendra ce qu’il examine.

Un savoir qui peut contenir
                   l’Omniscient est plus grand que lui,
car il peut se montrer capable
                   d’en saisir la totalité.

Qui scrute le Père et le Fils
                   se révèle donc plus grand qu’eux !

Loin s’en faut ! Que soit anathème
                   l’examen du Père et du Fils,
                   orgueil de cendre et de poussière !

(Fid 9,16)

 

Cependant ces mises en garde constantes d’Éphrem à l’encontre de l’« examen » et de l’« espionnage » du secret de Dieu ne doivent pas nous faire supposer que son attitude est hostile à l’intelligence. Bien au contraire, il pense que l’intel­ligence humaine possède un large champ d’étude dans la création, où son rôle consiste à détecter les types et les sym­boles qui y sont disposés en vue de lui fournir de quoi entre­voir la compréhension de la réalité divine. C’est seulement lorsque l’intelligence essaie de franchir l’«abîme» ontologique qu’elle devient répréhensible. Le domaine propre de l’intel­ligence se trouve là où Dieu s’est révélé lui-même dans la création, dans le galyata(« révélé »). C’est ainsi qu’Éphrem écrit :

 

La recherche qui se fait dans l’Église,
                   c’est se pencher sur la révélation
non pas scruter dans les choses cachées.

(Fid 8,9)

 Éphrem vivait à une époque où l’arianisme, sous ses diverses formes, était considéré comme la première source de danger pour l’Église. Sa polémique sur ce thème se concentre donc pour l’essentiel sur la génération éternelle du Fils par le Père. Il y avait ceux qui situaient cette génération dans le temps, de notre côté donc du fossé ontologique (ou encore l’«abîme» -comme  Éphrem aime à l’appeler- existant entre le Créateur et le créé; et ils pouvaient donc « raison­nablement » s’occuper de cette question comme étant de celles que l’intelligence humaine créée peut examiner. Mais il y avait là, pour Éphrem et pour la pensée orthodoxe en général, un double blasphème : d’une part, les diverses formes d’aria­nisme avaient situé le Fils du mauvais côté du fossé onto­logique ; d’autre part, cette erreur de départ les avait conduits à s’essayer à une définition rationnelle de la génération du Fils par le Père.

Mais si les « définitions » au sujet de la foi paraissent enfermer et limiter le Dieu illimité, comment le théologien pourra-t-il donc travailler ? En fait, la recherche de « défini­tions » théologiques (un héritage de la philosophie grecque) n’est certainement pas le seul moyen de mener une recherche théologique. L’approche d’Éphrem est radicalement diffé­rente, suivant le chemin du paradoxe et du symbole. Dans cette perspective la poésie se révèle un instrument bien plus adéquat que la prose car elle est bien mieux capable de sou­tenir le dynamisme fondamental et la fluidité qui sont typiques de cette approche de la théologie. Comment fonctionne cette « théologie paradoxale » ? Pour illustrer, de façon simple, la différence fondamentale entre ce que nous pouvons appeler l’approche « philosophique » (et sa recherche de « défini­tions ») et l’approche « symbolique », on peut imaginer un cercle et son centre, lequel représente la réalité divine sur laquelle porte la recherche. L’approche « philosophique » es­saie d’identifier et de localiser le point central, c’est-à-dire de le définir, de lui imposer des limites. Quant à l’approche « symbolique », elle ne s’y essaie pas ; elle propose, au con­traire, une série de couples, opposés de façon « paradoxale », et les place en divers points de la circonférence. Le point central est laissé sans qu’on essaie de le définir, mais on peut entrevoir quelque peu sa nature et ses caractéristiques en joignant entre eux les différents points opposés sur la cir­conférence (les paradoxes). La première approche nous donne, en quelque sorte, une compréhension statique du point central, mais la seconde nous en donne une compré­hension fondamentalement dynamique.

Parmi ces paradoxes qu’Éphrem privilégie lorsqu’il discute de l’Incarnation, il y a « le grand qui est devenu petit », « le riche qui est devenu pauvre » (cf. 2 Co 8,9), « le caché qui s’est révélé lui-même », etc. Voici un exemple où il essaie de faire un peu saisir le mystère de la naissance en Marie du Verbe divin (il s’adresse ici d’abord au Christ) :

 

Merveille que ta Mère :
                   le Seigneur vint en elle
                   se faire serviteur.

Le Verbe vint en elle
                   pour se taire en son sein.

La foudre vint en elle
                   pour ne faire aucun bruit.

Le berger vint en elle
                   et le voici, Agneau
                   nouveau-né et qui bêle.

Car le sein de ta Mère
                   a renversé les rôles :

Celui qui tout créa
                   est entré dans ses biens,
                   mais pauvre y est venu.

Le Très-Haut vint en elle,
                   mais humble y est entré.

La splendeur vint en elle
                   mais y entra vêtue
                   de misérables teintes.

 

Lui, le Puissant, il vint
                   et revêtit la peur
                   en entrant dans son sein.

Celui qui donne à tous
                   vint connaître la faim.

Celui qui tous fait boire
                   vint connaître la soif.

C’est nu et dépouillé
                   qu’il vint, en sortant d’elle,
                   lui qui tous les habille.

(Nat 11, 6-8)

 

 

En voici un autre exemple. Éphrem écrit :

Ce n’est pas l’habillement des mots

Qu’il faut regarder

Mais la force qui est en eux[2]

Vois : le petit oiseau

Passe par trois étapes, 

d’abord du sein à l’œuf, 

Puis au nid où il chante

Et quand il est formé

Il vole dans les airs

Où il déploie ses ailes

En signe de la croix…

Mais si ses ailes demeurent fermées, 
     Refusant le signe simple de la croix,

L’air, lui aussi, refusera l’oiseau
Jusqu’à ce qu’elles confessent la Croix. 

Voir un oisillon n’a rien d’original. Deviner en lui (en toute créature) un message que Dieu nous adresse, un traité sur la foi comme do et dynamique murie par la louange qui doit s’épanouir dans l’attestation du mystère de la rédemption l’est (original) et éminemment symbolique, à savoir l’acte (que le récit, non le concept, peut dire) dans lequel une réalité invisible se donne à nous dans une réalité visible (ou audible, les noms).  Pour Éphrem, le symbolique est le moyen privilégié du dialogue avec Dieu, qui en prend l’initiative, grâce aux deux livres de Dieu que sont la Nature et l’Écriture[3]. Sa lecture de la Bible inclut aussi l’Histoire (sainte), qui étant récit est elle aussi en puissance symbole et converge avec la nature vers ce qui est pour lui leur unité profonde, « le Christ/ le Seigneur des symboles,/ qui les accomplit tous/ par sa résurrection », clé de tous les mystères chrétiens - mais l’histoire elle-même est subsumée dans le symbole – après tout Karl Barth ne disait-il pas  que c’est l’histoire historisante et sa prétention « scientifique » qui sont fantaisistes, et non « l’histoire sainte ».

 

La symbolique est ainsi pour Éphrem ce que sera l’analogie pour la théologie médiévale : ce qui est commun avec l’invisible, avec Dieu, est réel, mais le surplus du côté de Dieu est infiniment plus grand, et c’est une grâce pour nous.Et lui entend se situer entre les deux erreurs opposées du fondamentalisme et de la déconstruction critique  

« S’il n’y avait qu’un sens à donner aux paroles de l’Écriture, le premier interprète le trouverait et les autres audi­teurs n’auraient plus ni le fatigant travail de la recherche, ni le plaisir de la découverte. Mais chaque parole de Notre Seigneur a sa forme et chaque forme a beaucoup de membres, et chaque membre a sa physionomie propre. Chacun comprend selon sa capacité et il interprète comme il lui est donné »[4]. 

 

 

Temps sacré et temps du monde


Éphrem présente d’instinct une synthèse intéressante sur la nature du temps. Entre les temps des Anciens, Hindous ou Grecs, cyclique (que Nietzsche a essayé maladroitement de revivifier dans son mythe de l’éternel retour) le temps est cyclique ; Pour Israël et Jésus le temps est linéaire : création, chute, Rédemption, Fin des temps… Le temps des modernes est une laïcisation de ce temps, avec le mythe du progrès etc…  

Pour Éphrem -et c’est un des apports importants du Pr Brock à la connaissance et à l’apport d’Ephrem- le temps linéaire connaît un avant et un après, tandis que le temps sacré (chrétien) ne connaît ni l’un ni l’autre, mais seulement l’éternel présent. Ce qui compte dans le temps sacré, ce n’est pas la place occupée dans le temps linéaire, mais le contenu. Ce qui signifie que les événe­ments qui ont pu se produire à des époques différentes du temps de l’histoire, mais qui relèvent d’un même contenu de salut ‑ comme, par exemple, la naissance du Christ, son bap­tême, la crucifixion, la descente aux enfers, et la résurrection ‑ sont conjoints dans le temps sacré. Il en résulte que tout leur contenu de salut peut être concentré à volonté sur n’importe lequel des moments successifs qu’ils constituent selon le temps linéaire. C’est ce qui explique pourquoi, par exemple, le baptême du Christ en est venu à être conçu comme l’origine et la source de tout baptême chrétien dans la tradi­tion syrienne primitive, bien qu’il ait eu lieu avant la mort et la résurrection du Christ dans le temps linéaire. Il y a deux autres raisons pour lesquelles ce concept de temps sacré est important dans l’œuvre poétique d’Éphrem. En premier lieu il jette une lumière vive sur la façon dont Éphrem conçoit la descente du Christ au Shéol, ce monde souterrain des morts. Alors que la venue du Christ dans le temps de l’histoire et dans l’espace (ceux de la Palestine du premier siècle) est constituée par son existence incarnée sur terre, sa descente au Shéol ne concerne que le temps et l’espace sacrés. C’est une venue du Christ qui se réalise à la fois dans le passé et dans l’avenir, et qui n’est pas circonscrite par des limitations spatiales. Elle a donc une importance structu­relle aussi grande que la vie terrestre du Christ, au point de vue du plan du salut, car elle donne une réponse à l’accusation de «fait particulier » qui pourrait, sinon, être portée à l’encontre de cette dernière, accusation selon laquelle l’œuvre réalisée par le Christ serait limitée par des considérations de temps historique ou d’espace géographique. L’objectif de cette doc­trine concernant la descente du Christ au Shéol est, justement, de montrer que l’Incarnation concerne toutes les époques de l’histoire, tous les lieux géographiques. Mais, pour réaliser cet objectif, elle doit s’exprimer en termes de temps et d’espace sacrés. C’est pourquoi la descente au Shéol ne peut être dé­crite qu’à la façon d’un conte, sur un mode mytho-poétique. Éphrem le fait en employant de grands effets dramatiques.  

Cette conception du temps sacré est non moins im­portante pour comprendre la pensée d’Éphrem en ce qui concerne la tension qui existe entre, d’une part, l’expérience qu’a le chrétien des sacrements du baptême et de l’eucharistie dans le temps de l’histoire et, d’autre part, leur pleine réalisa­tion à la fin des temps. Puisque la vie au Paradis à la fin des temps appartient au temps sacré, il est possible d’en faire l’expérience dès cette terre et dans le temps de l’histoire, de diverses façons.

 

 

Un théologien mystique de la création et de la liberté 

La Création

Éphrem s’est longuement penché sur la création, à la fois comme événement primordial et comme actualité. Le récit ou le mythe est le seul langage possible pour le faire car il s’agit d’un évènement, d’un acte. 

 Éphrem a laissé un commentaire de la Genèse, et parle de la création du monde dans plus d’une hymne. Il distingue plusieurs créations. D’abord celle introduite par leremzo (signe de la tête d’où ordre secret), un vouloir de pensée intemporel qui est le secret de Dieu. Duremzônait pour Éphrem la lumière primordiale et spirituelle (comme chez Augustin, qui est postérieur à  Éphrem),  le monde intelligible et angélique, œuvre trinitaire comme la suite. Puis il crée par la parole les autres éléments de la Création, y compris la lumière physique. L’homme est créé de terre mais revêtu d’une robe de lumière spirituelle, qu’il perdra par la Faute.  Éphrem parle aussi, dans trois hymnes sur la Nativité, d’une création par le Fils Eternel sur sa lyre divine (il récidivera pour les deux Testaments et compare l’Incarnation au chant d’une lyre) – il peut s’appuyer sur Sophonie 3, 17 quand Dieu chante de joie et sur  Job, 38, 6-7 avec le chant des étoiles et des fils de Dieu. 

Autre dimension commune, à la fois métaphysique et musicale :  Éphrem partage la notion patristique de la création comme pacte originel juste (aux deux sens du terme) entre Dieu et la nature, entre Dieu et l’homme. Le P. Murray a montré comment avant Éphrem, dans la Bible et dans nombre de cosmologies extra-juives, Egypte, Mésopoltamie, Inde, Chine, Grèce et Rome, monde celte ou finnois, la Création est un ordre cosmique voulu par Dieu fondé sur la justesse/justice et incluant l’ordre social[5]. On peut donc dire d’Éphrem (Guy Musy) : « Au commencement, Dieu écrit le poème du ciel et de la terre. Dieu se fait poète … au premier verset de la Genèse. La création est le chant de Dieu ; les créatures sont les vers de son poème. Le monde chante désormais la gloire de Celui qui l’a fait, littéralement de Celui qui l’a poétisé » - avant les chutes. 

 

Lumière et chant conservent quelque chose de leur origine divine et de leur vocation à l’éternité bienheureuse. Éphrem développe longuement l’œil de lumière (titre du livre de Brock) qui est en nous (version chrétienne du fameux « troisième œil) et fait de la louange à laquelle il nous pousse la condition même de la vie :

J’ai déjà cité : à la mesure de l’amour
                   nous obtiendrons, par la louange,
                   la vie qui n’a pas de mesure 

Notre vie est une classe de chant pour nous préparer aux chœurs célestes si nous réussissons le concours d’entrée ou les repêchages : exactement ce qu’écrit Éphrem.

Pour Éphrem, l’homme est investi par Dieu de la puissance de création, malgré son niveau de créature, (on trouve cela chez Tolkien avec la sub-création).  Éphrem voit dans l’agir humain un reflet, une image de l’agir divin, quoiqu’à un niveau ontologiquement appauvri (il donne comme exemple : pour avoir de l’eau, Dieu crée les nuages, l’homme lui, doit creuser pour avoir un puits (cette « création pauvre » lui évite de tomber dans l’autodivinisation)  Et il va jusqu’à qualifier l’homme de « dieu créé » défini par la liberté, volonté, puissance et la parole. Non sans humour, : il exalte et moque l’emprise de l’homme affairé sur le monde :

Toutes les régions du monde sont proches pour lui,

La mer, les terres sont des voisines,

Il n’y a que l’église

Qui est trop loin pour lui !

 

Pour Éphrem, 

Cette liberté est créatrice … 

Elle est à la ressemblance du Très Haut 

 

Et Éphrem insiste :  Dieu qui nous a créés sans nous demander notre avis ne veut pas que ce qui est le plus essentiel pour l’homme, sa vie éternelle, lui soit acquis sans coopération libre. Parmi les Pères, il est le grand chantre de la liberté humaine contre le déterminisme, qui tend à niveler tout le créé, à l’écraser, alors que la liberté donne à chacun son individualité propre.  « Tout le dessein de Dieu a consisté, à partir de là, à trouver des moyens pour permettre à «Adam» (l’humanité) de retourner au Paradis tout en respectant ce don formidable offert à l’humanité : le libre arbitre ».  On frôle le pélagianisme, mais c’est bien plus subtil :  Dieu seul sauve mais il le fait en utilisant nos actes bons libres et en ce sens nous sommes responsables de notre salut. Voilà qui est aussi audacieux.Le libre arbitre de l’homme a un rôle absolument capital dans la pensée d’ Éphrem. Le onzième hymne contre les Hérésies, consacrée à cette question, a pour refrain :

 

Seigneur, tu mis ce petit corps
                   au-dessus de tout le créé
                   en lui donnant la liberté.

 

Pour lui, Dieu qui nous a créés sans nous demander notre avis ne veut pas nous sauver sans ou malgré nous – une idée qui sera reprise entre autres par St Augustin. Dieu a créé Adam dans un état intermédiaire, afin de le récompenser en lui donnant un état supérieur s’il choisissait de son propre gré de respec­ter le commandement donné :

 

Le Juste ne désirait pas
                   offrir pour rien à Adam la couronne,
même si c’était sans effort
                   qu’il lui en avait permis la jouissance.

Il savait que s’il le voulait
                   Adam était capable de gagner ;
ce que le Juste désirait
                   c’était de l’exalter.

S’il est, par grâce, magnifique
                   le degré des êtres spirituels,
elle n’a pas moindre valeur
                   la couronne, fruit de la liberté.

(Par 12,18)

 

C’est parce qu’il a mal usé de ce libre arbitre qu’Adam a été chassé du Paradis et c’est parce qu’ils en usent correcte­ment que les saints sont récompensés :

 

Béni soit-il, celui
                   qui tressa les commandements
pour que la liberté,
                   grâce à eux, gagne la couronne.

Béni soit-il, celui
                   qui fit proliférer les justes,
ces témoins qui témoignent
                   en faveur de la liberté.

(Hae 11,4, FIn)

 

Dieu aurait pu sans problème nous contraindre à lui plaire, mais il a préféré se donner du mal de bien des façons pour que nous puissions lui plaire librement (cf. Fid 31,5). La génération de Noé donne à Éphrem un premier exemple du bon et du mauvais usage du libre arbitre :

 

Prends de Noé l’exemple
                   car il peut réfuter
tous les contemporains
                   qui, s’ils l’avaient voulu,
                   auraient pu prospérer :

la liberté humaine
                   était tout aussi forte
                   en eux que chez Noé.

(Ecc 3,9)

 

C’est notre propre liberté
                   qui est la clé de ton Trésor.

(Ecc 13,5)

 

Ce libre arbitre est présent en tous, même si cela peut ne pas sembler évident quant à ceux qui, de leur propre gré, se sont rendus esclaves du péché. C’est au moyen d’une analogie qu’il prend dans le domaine médical qu’Éphrem explique pourquoi :

 

L’essence de la volonté
                   est identique en tous les hommes :

Si sa puissance est faible en un
                   c’est en tous qu’elle sera faible;

Si sa puissance est grande en un
                   elle le sera donc en tous.

 

La nature de la douceur
                   paraît douce pour qui va bien,
                   mais amère pour le malade.

Pour la liberté, c’est pareil :
                   chez les pécheurs elle est malade,
                   mais se porte bien chez les justes.

Quand un homme veut éprouver 
                   la nature de la douceur,
                   il l’éprouve ou la fait goûter,

Non dans la bouche des malades,
                   mais dans celle des bien-portants,
                   qui donne un four pour l’éprouver.

 

Ainsi qui désire éprouver
                   la force de la volonté,

Ce n’est pas parmi les impurs
                   atteints par de honteux désirs ;

Mais qui est pur et bien portant
                   offrira le four pour le faire.

 

Car si quelqu’un, étant malade,
                 venait vous raconter ceci :
«La douceur est amère au goût »,

vous jugeriez sa maladie
                   si grave qu’il la calomnie,
                   cette fontaine de plaisirs.

Si, de même, quelqu’un d’impur
                   vous prétendait qu’il est (très) faible,
                   le pouvoir de la liberté,

voyez ! Il a détruit l’espoir
                   en réduisant  la liberté,
                   ce trésor de l’humanité.

(Ecc 2,18-23)

 

Cette liberté concerne tout l’homme, corps et âme, et entraine une valorisation du corps, rare à son époque.  Éphrem insiste sur l’honneur que Dieu lui-même fait au corps en le prenant comme « demeure et habitation pour la Trinité ».  Il ajoute : « Tout comme nos corps ont été rendus dignes de devenir des demeures pour son Esprit, il les rendra dignes, à la fin, de revêtir la gloire éternelle (id., p. 96 = p. 96). 

Il parle du corps humain comme nouveau temple de Dieu, en remplacement de celui de la montagne de Sion (cf. Hae 42,4);

– il y a ensuite le fait même que Dieu a « revêtu un corps » (Nat 9,2, etc.), ce qui indique que rien n’est indigne ou sale dans tout ce qui concerne le corps;

– il y a enfin l’eucharistie, qui fournit une évidence similaire quant à la dignité du corps.

 

Car si Notre-Seigneur
                   avait considéré
que le corps est impur,
                   haïssable et idiot,

alors ces hérétiques
                   devraient considérer 
que le Pain est impur,
                   et la Coupe de Vie.

Aurait-il pu haïr
                   le corps et revêtir
le Pain, qui est lié
                   au corps, à sa faiblesse ?

Non ! S’il a pris plaisir
                   au pain qui est muet, 
à plus forte raison 
                   au corps qui peut parler ! 

(Hae 47,2)

 

Le Seigneur n’aurait pas
                   mélangé ses mystères
au corps, si ce dernier
                   provenait du Malin.

(Hae 43,3)

 

Éphrem suit la conception anthropologique tripartite des anciens qu’il trouve par exemple chez saint Paul, corps, âme et esprit. Dans son souci d’honorer les tris, il imagine une espèce de promotion collective que la théologie ultérieure n’a pas retenu mais qui ne manque pas de charme :

Dans le Paradis de la fin des temps, ces trois composants se­ront élevés chacun au degré supérieur :

 

Bien plus que le corps,
                   l’âme est glorieuse;
et, bien plus que l’âme,
                   glorieux l’esprit.

Et plus que l’esprit,
                   il y a, cachée,
                   la divinité.

La beauté de l’âme,
                   à la fin, le corps
                   la revêtira,

et l’âme, à son tour,
                   celle de l’esprit;

et quant à l’esprit
                   il revêtira
cette ressemblance
                   de la Majesté.

(Par 9,20)

 

 

Louange

 Éphrem est le grand poète et théologien de la louange. Il faut louer Dieu parce qu’il est digne de louange. La prière de louange est première non seulement par rapport à la prière de demande et à la prière d’intercession, mais aussi par rapport à la prière d’action de grâce. Elle en est comme la basse continue d’une chorale dirions-nous aujourd’hui, car elle est reconnaissance que Dieu est Dieu. 

Les poèmes de louange abondent chez Saint Éphrem, et aussi la plupart des refrains de ses homélies, du genre « Loué sois-tu Seigneur ! »

Vivre sans louer Dieu c’est, en fait, vivre comme si on était mort :

Je louerai tant que je vivrai,
                   pas comme si je n’étais pas.

Oui, je louerai toute ma vie,
                   pas comme un mort chez les vivants.

Car celui qui ne le fait pas
                   est mort, et même doublement :

la terre qui ne produit pas
                   vole celui qui la cultive.

(Nis 50,1)

 

Sans l’amour qui nait de la louange la vérité ne peut pas être atteinte : 

 

La vérité et l’amour :
                   deux ailes inséparables !

Sans l’amour la vérité 
                   ne pourrait pas s’envoler,

et faute de vérité,
                   l’amour ne peut décoller.

Leur joug est tout d’harmonie !

(Fid 20,12)

 

Parole de Dieu et humour 

 Éphrem est un grand commentateur de l’Écriture. Les interprétations historiques ne l’intéressent pas et il ne faut pas chercher chez lui un ancêtre des méthodes historico-critiques. Son commentaire est toujours spirituel : 

Qui est capable de comprendre la richesse d’une seule de tes paroles, ô Dieu ? Ce que nous comprenons est bien moindre que ce que nous en laissons, tout comme les gens assoiffés qui s’abreuvent à une source. Les perspectives de ta parole sont nombreuses, tout comme sont nombreuses les per­spectives de ceux qui t’étudient. Le Seigneur a coloré sa parole de multiples beautés, pour que chacun de ceux qui la scrutent puisse contempler ce qu’il aime. Et il a caché dans sa parole tous les trésors pour que chacun de nous trouve une richesse dans ce qu’il médite. Sa parole est un arbre de vie qui, de toutes parts, te tend des fruits bénis ; elle est ce rocher ouvert dans le désert qui devint, pour tout homme, de toutes parts, une boisson spirituelle : « Ils ont mangé un aliment spirituel et ils ont bu un breuvage spirituel ». 

(C Dia, 18-19)

Il compare le plan de salut de Dieu à l’éducation d’un perroquet :

 

 

Car lui, le Bon, pouvait
                   nous contraindre à lui plaire, 
                   sans peine pour lui-même.

Il prit toutes les peines 
                   pour que nous lui plaisions
de notre bon vouloir,
                   montrant notre beauté
irisée par les gains 
                   de notre liberté.
S’il nous avait faits beaux, 
                   nous aurions ressemblé
à un portrait brossé 
                   par une autre personne,
                   qui y met ses couleurs.
 

Car celui qui apprend
                   à l’oiseau à parler 
à l’abri d’un miroir
                   ainsi caché l’éduque :

lorsque l’oiseau se tourne
                   vers la voix qui lui parle, 
c’est son propre reflet
                   qu’il a devant les yeux,
croyant que c’est un autre
                   qui converse avec lui.

On lui met son image 
                   devant lui dans le but 
qu’il apprenne à parler.

Cet oiseau, créature 
                   apparentée à l’homme,
malgré la relation, 
                   est donc trompé par l’homme
qui, ainsi, lui enseigne 
                   à parler avec lui.

L’être qui au-dessus 
                   de tout est exalté,
descendit par amour,
                   adopta nos façons
et prit toutes les peines 
                   pour nous tourner vers lui.

 

Autre exemple. Il se sert généralement de l’humour en se moquant de lui-même ; et lors­qu’on le trouve dans un poème, c’est surtout dans la dernière strophe, à preuve cette conclusion d’une hymne particulière­ment belle consacrée à l’eucharistie:

 

Seigneur, mon sein est plein
                   des miettes de ta table.

Au creux de mon habit 
                   il n’y a plus de place.

Conserve donc tes dons 
                   tandis que je t’adore.

Garde-les en dépôt 
                   au sein de ton trésor,

pour me les redonner 
                   en une autre occasion.

 

 

 

Didier Rance

 

 

 

 

 

[1]. Ce n’est, bien sûr, pas la même chose que l’omniscience.

 

[2]HEccl28, 7.

 

[3]Cf. Brock, o.c.et Murray, o.c.

 

[4]Idem 7,22.

 

[5]Dans The Cosmic Covenant

 

 

 

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